ELEMENTOS CARACTERÍSTICOS DA SOCIEDADE




Numa visão genérica do desenrolar da vida do homem sobre a Terra, desde os tempos mais remotos até nossos dias, verificamos que, à medida que se desenvolveram os meios de controle e aproveitamento da natureza, com a descoberta, a invenção e o aperfeiçoamento de instrumentos de trabalho e de defesa, a sociedade simples foi-se tomando cada vez mais complexa. Grupos foram-se constituindo dentro da sociedade, para executar tarefas específicas, chegando-se a um pluralismo social extremamente complexo. A vista disso, para se estabelecerem as regras de atuação de cada sociedade e, sobretudo, para se obter um relacionamento recíproco perfeitamente harmônico dentro do pluralismo social, é preciso, antes de mais nada, estabelecer uma caracterização geral das sociedades.

Como se tem verificado com muita frequência, é comum que um grupo de pessoas, mais ou menos numeroso, se reúna em determinado lugar em função de algum objetivo comum. Tal reunião, mesmo que seja muito grande o número de indivíduos e ainda que tenha sido motivada por um interesse social relevante, não é suficiente para que se possa dizer que foi constituída uma sociedade.
Quais são, pois, os elementos necessários para que um agrupamento humano possa ser reconhecido como uma sociedade?
Esses elementos, encontrados em todas as sociedades, por mais diversas que sejam suas características, são três:
a) uma finalidade ou valor social;
b) manifestações de conjunto ordenadas;
c) o poder social.

Para que se compreenda o que representa cada um desses elementos e para que se possa, afinal, apreciá-los adequadamente em conjunto, é indispensável que se analise cada um em separado, depois do que será possível destacar, para efeito de estudo, cada espécie de sociedade.

Finalidade Social

Quando se afirma que alguém ou alguma coisa tem uma finalidade a atingir, essa afirmação pressupõe um ato de escolha, um objetivo conscientemente estabelecido. Além disso, pressupõe-se uma ação livre, que pode ser orientada no sentido de certo objetivo, que é justamente a finalidade. Em relação à sociedade humana, pode-se dizer que ela tem uma finalidade? E, em caso de resposta afirmativa, qual seria essa finalidade? A indagação a respeito de um finalismo social é da maior importância, implicando o problema fundamental da liberdade humana.
Entre os autores que trataram desse problema, encontramos, de um lado, os que negam aquela possibilidade de escolha, que são os deterministas, enquanto que, de outro, estão os que sustentam ser possível a fixação da finalidade social, por meio de um ato de vontade. Qual o fundamento em que se apoiam os deterministas? Dizem eles que o homem está submetido, inexoravelmente, a uma série de leis naturais, sujeitas ao princípio da causalidade. Por essa razão, embora exista a possibilidade de interferir em pormenores da vida social, há um fator ou há vários fatores determinando a sucessão dos fatos fundamentais. Para alguns deterministas esse fator é de ordem econômica, para outros é de ordem geográfica, havendo ainda várias outras correntes deterministas, todas tendo em comum a afirmativa de que o homem tem sua vida social condicionada por certo fator, não havendo a possibilidade de se escolher um objetivo e de orientar para ele a vida social. A consequência mais grave da crença no determinismo social é a voluntária submissão a leis consideradas inexoráveis, com a consequente automatização da vida social e a descrença em mudanças qualitativas, pois, se tudo está predeterminado, é melhor não fazer qualquer esforço que já se sabe inútil, sendo preferível procurar conhecer o sentido do determinismo e adaptar-se a ele. Para os deterministas não há, portanto, um objetivo a atingir, havendo, pelo contrário, uma sucessão natural de fatos, que o homem não pode interromper. Referindo-se a esses autores, GURVITCH considera contraditório que eles, ao mesmo tempo em que sustentam a existência de um determinismo, apregoem a existência da liberdade humana e se digam preocupados com ela. Acusa, então, o notável sociólogo, "a ambiguidade da consciência da liberdade que - se crê, sem convicção, ineficaz ou impedida de interferir efetivamente na vida social, e que se consola de sua covardia e de sua resignação pelas escapatórias do determinismo declarado inabalável - e a ambiguidade da glorificação do determinismo social que encobre o medo a toda mudança e a todo risco, o horror a toda novidade imprevista, o desejo de ser subjugado ou de subjugar".
Opondo-se a essa posição determinista encontram-se os autores que podem ser designados como finalistas, por sustentarem que há uma finalidade social, livremente escolhida pelo homem. Não obstante haver um impulso associativo natural na origem da sociedade humana, há também a participação da inteligência e da vontade humanas. O homem tem consciência de que deve viver em sociedade e procura fixar, como objetivo da vida social, uma finalidade condizente com suas necessidades fundamentais e com aquilo que lhe parece ser mais valioso. Surge, entretanto, uma dificuldade: se cada homem é dotado de inteligência e de vontade, e se - como verificamos a cada passo o que é mais valioso para um é completamente desprovido de valor para outro, como estabelecer uma finalidade que atenda aos desejos de toda a sociedade? Essa finalidade deverá ser algo, um valor, um bem, que todos considerem como tal, daí a primeira conclusão de que a finalidade social é o bem comum. E preciso, entretanto, que se estabeleça uma ideia mais precisa do bem comum, uma vez que se verifica, entre os homens, uma grande diversidade de preferências. Com efeito, se o bem comum for concebido como um valor material, não estará sendo considerada a preferência de muitos homens que não dão predominância a valores dessa espécie. O mesmo ocorrerá, quanto a outra parte da Humanidade, se houver a exclusão dos bens materiais. Qual seria, pois, o conceito de bem comum capaz de atender às aspirações de todos, sem efetuar exclusões?
Um conceito extremamente feliz de bem comum, verdadeiramente universal, que indica um valor reconhecível como tal por todos os homens, sejam quais forem as preferências pessoais, foi assim formulado pelo Papa JoÃo XXIII: "O bem comum consiste no conjunto de todas as condições de vida social que consintam e favoreçam o desenvolvimento integral da personalidade humana". Como se vê, não é feita referência a uma espécie particular de bens, indicando-se, em lugar disso, um conjunto de condições, incluindo a ordem jurídica e a garantia de possibilidades que consintam e favoreçam o desenvolvimento integral da personalidade humana. Nesta ideia de integral desenvolvimento da personalidade está compreendido tudo, inclusive os valores materiais e espirituais, que cada homem julgue necessário para a expansão de sua personalidade.
Ao se afirmar, portanto, que a sociedade humana tem por finalidade o bem comum, isso quer dizer que ela busca a criação de condições que permitam a cada homem e a cada grupo social a consecução de seus respectivos fins particulares. Quando uma sociedade está organizada de tal modo que só promove o bem de uma parte de seus integrantes, é sinal de que ela está mal organizada e afastada dos objetivos que justificam sua existência.

Ordem Social e Ordem Jurídica

Como foi dito anteriormente, não basta uma reunião de pessoas para que se tenha por constituída uma sociedade, sendo indispensável, entre outras coisas, que essas pessoas se tenham agrupado em vista de uma finalidade. E, quanto à sociedade humana, que é a reunião de todos os homens e que, portanto, deve objetivar o bem de todos, a finalidade é o bem comum.
Entretanto, é evidente que o simples agrupamento de pessoas, com uma finalidade comum a ser atingida, não seria suficiente para assegurar a consecução do objetivo almejado, sendo indispensável que os componentes da sociedade passem a se manifestar em conjunto, sempre visando àquele fim. Mas, para assegurar a orientação das manifestações num determinado sentido e para que se obtenha uma ação harmônica dos membros da sociedade, preservando-se a liberdade de todos, é preciso que a ação conjunta seja ordenada. Aqui está, portanto, a segunda nota característica da sociedade: as manifestações de conjunto ordenadas.
Em face dos objetivos a que elas estão ligadas, e tendo em conta a forma de que se revestem, bem como as circunstâncias em que se verificam, as manifestações de conjunto devem atender a três requisitos, que são os seguintes: reiteração, ordem e adequação. Vejamos a significação de cada um desses requisitos.

Reiteração

Como já foi ressaltado, é preciso muito mais do que a simples reunião de pessoas, num certo lugar e em determinado momento, para a consecução de um objetivo que é permanente e que pressupõe a prática de numerosos atos, muitos dos quais exigem a conjugação de esforços continuamente desenvolvidos durante muito tempo. Relativamente à sociedade humana é preciso ter-se em conta que sua finalidade, o bem comum, é um objetivo permanente, pois em cada momento e em cada lugar surgem novos fatores que influem na própria noção de bem comum.
Por tal razão é indispensável que os membros da sociedade se manifestem em conjunto reiteradamente, pois só através da ação conjunta continuamente reiterada o todo social terá condições para a consecução de seus objetivos. A necessidade de manifestações de conjunto não significa, obviamente, que todos os membros da sociedade devam estar reunidos num só local e ao mesmo tempo, a fim de que sejam praticados os atos exigidos pela busca de sua finalidade.
Tais atos podem ser simples, praticados por um só indivíduo ou num determinado momento, como podem ser complexos, exigindo a participação de muitos indivíduos ou grupos sociais, podendo ainda ser a resultante de um conjunto de atos concomitantes ou sucessivos.
O que verdadeiramente importa é que, permanentemente, a sociedade, por seus componentes, realize manifestações de conjunto visando à consecução de sua finalidade. Como é evidente, para que haja o sentido de conjunto e para que se assegure um rumo certo, os atos praticados isoladamente devem ser conjugados e integrados num todo harmônico, surgindo aqui a exigência de ordem.

Ordem

Havendo tanta diversidade de preferências, de aptidões e de possibilidades entre os homens, como assegurar que, mantendo-se a liberdade, haja unidade na variedade, conjugando-se todas as ações humanas em função de um fim comum? Se observarmos o mundo da natureza veremos que há um constante movimento e que, apesar disso, existe harmonia e criação. Como é possível isso? É porque os movimentos são ordenados, produzindo-se de acordo com determinadas leis. Embora os homens tenham dificuldade em conhecer essas leis, e de tempos em tempos devam rever suas conclusões à luz de novos conhecimentos, o fato é que elas existem e o seu conjunto compõe a ordem universal.
Seria possível estabelecer-se um paralelismo perfeito entre a ordem que rege a natureza física e a ordem humana? No século XIX, em consequência do grande desenvolvimento das ciências naturais, pretendeu-se, com grande exagero, que elas explicassem tudo, inclusive a vida social. Essa crença exagerada nas ciências, que levou a uma deformação batizada de cientificismo, foi muito semelhante ao que está ocorrendo agora com a técnica e que já originou um exagerado tecnicismo.
Entretanto, não obstante o exagero, aquela pretensão conduziu à crença na possibilidade de tratamento científico do comportamento humano em sociedade, vale dizer, à certeza da existência de leis regendo a vida social. Exemplo dessa passagem é a afirmação de DURKHEIM, cuja contribuição foi decisiva para a criação da Sociologia como ciência, de que os fatos sociais devem ser tratados como coisas. Respondendo às críticas que foram dirigidas a sua obra, sobretudo àquelas que o acusavam de haver adotado uma posição extremamente materialista, por reduzir os homens à condição de coisas, escreveu DURKHEIM: "A proposição segundo a qual os fatos sociais devem ser tratados como coisas – afirmação que constitui a base de nosso método - é, talvez, de todas, a que encontrou maior oposição. Considerou-se paradoxal e escandaloso que considerássemos coisas semelhantes as realidades do mundo social e as realidades do mundo exterior". E assim se explicou: "Nós não dissemos, com efeito, que os fatos são coisas materiais, mas coisas com o mesmo direito que as coisas materiais, embora de outra maneira".
Especialmente no famoso ensaio denominado "As Regras do Método Sociológico", DURKHEIM desenvolveu amplamente suas ideias, procurando mostrar, inclusive, que os fatores psicológicos (que ocorrem dentro do indivíduo) e os fatores sociais (que ocorrem fora do indivíduo) compõem, no seu conjunto, a matéria da vida social, estando sujeitos a leis que lhes são próprias e que não se confundem com as leis da natureza física.
A partir daí foi-se desenvolvendo uma nítida diferenciação entre duas ordens: uma ordem da natureza, ou Mundo Físico, e uma ordem humana, ou Mundo Ético, estando neste compreendidas todas as leis que se referem ao agir humano. Tratando das leis que regem cada uma dessas ordens, KELSEN procurou demonstrar que há duas espécies diferentes, submetidas a princípios fundamentalmente diversos. Enquanto que a ordem da natureza está submetida ao princípio da causalidade, à ordem humana se aplica o princípio da imputação. E explica: ambos esses princípios se apresentam sob a forma de juízos hipotéticos, que estabelecem uma relação entre uma condição e uma consequência, mas a natureza dessa relação não é a mesma nos dois casos. A diferença entre eles pode ser assim demonstrada:
Causalidade: Se "A" (condição) é - "B" (consequência) é.
Isto quer dizer que sempre que for verificada a mesma condição, ocorrerá a mesma consequência, não podendo haver qualquer interferência que altere a correlação. Assim, o aquecimento de um metal, que é a condição, acarreta sempre a sua dilatação, que é a consequência. E esse fenômeno está inserido numa cadeia contínua e interminável, pois assim como o aquecimento já foi consequência de uma condição anterior, a dilatação será condição de consequências seguintes, numa sucessão ininterrupta.
Imputação: Se "A" (condição) é - "B" (consequência) deve ser.
Sobre a diferenciação entre Mundo Ético e Mundo Físico e a consequente necessidade de se reconhecer que há leis de natureza diferente aplicáveis a cada uma, é curiosa a evolução do pensamento de GOLFREDO TELLES JR., o notável mestre da Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo. Em sua obra A Criação do Direito, escrita em 1953, depois de estudar minuciosamente o assunto, expressa ele a seguinte conclusão: "Diante do que ficou explicado, verifica-se que a ciência chegou a duas conclusões, que parecem definitivas e que podem ser resumidas nos seguintes termos: 1. é impossível reduzir toda a vida psíquica do homem a atividades físicas, o que implica reconhecer que algo há no homem que não é matéria e que, portanto, não se acha sujeito às leis físicas" (vol. 1, pág. 136). Muito recentemente, na obra O Direito Quântico, escrita em 1971, revelando que seu pensamento não se acomodou a conclusões que a ciência consagrara, retoma corajosamente o assunto, analisa-o à luz de novos elementos revelados pela ciência, e firma a surpreendente conclusão: "A revelação científica de como se comportam as partículas no âmago da matéria invalida conceitos clássicos, que pareciam definitivos, sobre a divisão do Universo em Mundo Físico e Mundo Ético. O Mundo Ético não é um mundo de natureza especial, mas um estágio da natureza única. A unidade da Substância Universal se manifesta em todas as coisas. Todas as coisas pertencem a um só todo, a Um Todo harmônico e ordenado. As estrelas, as micropartículas e o homem são participantes da mesma Sociedade Cósmica" (pág. 162).
Neste caso, que é o da ordem humana, a condição deve gerar determinada consequência, mas pode não gerar E o que acontece, por exemplo, quando se diz que aquele que rouba deve ser preso.
Verificada a condição, que é a prática do roubo, deve acarretar uma consequência, que é a prisão de quem o praticou. É possível, entretanto, que haja a interferência de um fator humano ou natural e que a consequência não se verifique. Além disso, essa ocorrência é isolada, terminando em si mesma, não sendo possível indicar-se um antecedente certo que causou o roubo, como também não se pode estabelecer qualquer ligação certa entre a prisão do autor e acontecimentos futuros.
Mas, uma vez estabelecida essa primeira diferença entre o Mundo Físico ou da natureza e o Mundo Ético ou do agir humano, fixando nos neste segundo, que se refere às normas de comportamento social, ainda é necessário fazer-se uma distinção. Com efeito, observando qualquer sociedade, verifica-se que há certos comportamentos desejados ou tolerados, enquanto que outros não o são. Mas, entre os comportamentos que a sociedade considera indesejáveis, vê-se que alguns só despertam uma reação de desagrado, enquanto que outros podem acarretar consequências mais graves, chegando mesmo à punição de quem os adota. Qual a explicação disso?
Fazendo uma síntese muito precisa das principais teorias que se referem ao problema e através das quais se chega à compreensão do papel do direito na sociedade, GARCIA MÁYNEZ indica a unilateralidade da moral e a bilateralidade do direito, como sendo o caráter distintivo de todas as regras de comportamento social. A unilateralidade da moral significa que suas normas, mesmo que reconhecidas por todos como desejáveis para a boa convivência, não estabelecem um relacionamento. Por este motivo, se alguém contraria um preceito moral geralmente aceito, não pode ser competido a proceder de outra forma, mesmo que incorra no desagrado de todos. Se, em lugar disso, a norma ofendida foi uma norma jurídica, a consequência é diversa, precisamente por causa da bilateralidade: ou a própria vítima da ofensa à norma, ou um terceiro poderão reagir para obrigar o ofensor a cumprir a norma violada ou a sofrer uma punição. Isto porque a norma jurídica, sendo bilateral, pressupõe sempre uma relação de direitos e deveres, ligando dois ou mais indivíduos. Para GARCÍA MÁYNEZ, quem conseguiu uma fórmula que resume admiravelmente essa distinção foi LEON PETRASISKY, ao qualificar como imperativas as normas da moral, enquanto que as normas de direito são imperativo-atributivas, porque ambas impõem comportamentos, mas só as normas jurídicas atribuem ao prejudicado ou a terceiro a faculdade de exigir o seu cumprimento ou a punição do ofensor.
Completando o estudo do assunto, GARCÍA MÁYNEZ indica uma terceira espécie de normas de comportamento social, que são os convencionalismos sociais, entre os quais se incluem preceitos de decoro, etiqueta, moda, cortesia etc. Para DEL VECCHIO todas as normas de comportamento social devem ser incluídas no âmbito da moral ou do direito. Já para RADBRUCH, aqueles usos sociais ou representam uma etapa embrionária do direito, isto é, são normas jurídicas em começo de formação, ou já representam uma degeneração de normas jurídicas, ou seja, é o direito que já está perdendo esta qualidade. Na opinião de GARCÍA MÁYNEZ os convencionalismos sociais não podem ser confundidos com as normas jurídicas, porque aqueles não têm atributividade, que é um caráter distintivo destas. Mas, ao mesmo tempo, não se confundem com as normas morais, uma vez que estas exigem interioridade, implicando retidão de intenção, um propósito bom, enquanto que os convencionalismos, embora sendo também unilaterais, só impõem exterioridade, não se importando com os bons ou maus propósitos do sujeito.
O que se verifica, em resumo, é que as manifestações de conjunto se produzem numa ordem, para que a sociedade possa atuar em função do bem comum. Essa ordem, regida por leis sujeitas ao princípio da imputação, não exclui a vontade e a liberdade dos indivíduos, uma vez que todos os membros da sociedade participam da escolha das normas de comportamento social, restando
ainda a possibilidade de optar entre o cumprimento de uma norma ou o recebimento da punição que for prevista para a desobediência.
Surge, porém, um novo problema, que nos leva ao terceiro requisito das manifestações de conjunto: apesar de se considerarem as regras de comportamento social, inclusive as de direito, como o produto da vontade social, é evidente que sempre haverá indivíduos em desacordo com elas. Além disso, mesmo aqueles que estejam plenamente concordes podem ser levados à desobediência por uma série de fatores que influem sobre a vontade de cada um. Será possível, em face disso tudo, acreditar-se numa harmonia social espontânea, que preserve a unidade do todo e assegure a predominância da preocupação pelo bem comum, ou, pelo contrário, haverá necessidade de um elemento de coerção, para impedir que a ação social se desvie da busca do bem comum? Essa indagação põe o problema do poder social, que será estudado logo adiante.

Adequação

O terceiro requisito das manifestações de conjunto, para que elas se ajustem às exigências da finalidade social, é a adequação. Cada indivíduo, cada grupo humano e a própria sociedade no seu todo devem sempre ter em conta as exigências e as possibilidades da realidade social, para que as ações não se desenvolvam em sentido diferente daquele que conduz efetivamente ao bem comum, ou para que a consecução deste não seja prejudicada pela utilização deficiente ou errônea dos recursos sociais disponíveis. Para que seja assegurada a permanente adequação é indispensável que não se impeça a livre manifestação e a expansão das tendências e aspirações dos membros da sociedade. Os próprios componentes da sociedade é que devem orientar suas ações no sentido do que consideram o seu bem comum. Além disso, devem-se ter em conta duas características da realidade social, muito bem sintetizadas por HELLER: a) não existe qualquer realidade social totalmente desligada da natureza, como não existe, onde houver uma sociedade humana, qualquer natureza não submetida a fatores histórico-culturais; b) a realidade social é um todo complexo, resultante de fatores históricos, inerentes à natureza dos indivíduos, e de fatores ocasionados pela atividade voluntária do homem. Assim, pois, todo ato humano é conformado por um conjunto de condições naturais, históricas e culturais, e só pode ser qualificado como econômico, jurídico, político etc., segundo o conteúdo de sentido preponderante em cada caso. A noção da conjugação necessária de todos esses fatores levou DUVERGER à formulação do conceito de conjunto cultural, que é precisamente o conjunto de elementos que constituem uma comunidade - elementos geográficos, demográficos, técnicos, instituições, representações coletivas – e que se mesclam na realidade segundo combinações singulares.
A perda dessa noção de adequação tem levado, não raro, a desvios consideráveis, verificando-se, muitas vezes, que fatores momentâneos ou secundários, ou mesmo fatores relevantes, são considerados como únicos ou absolutamente preponderantes. E a exacerbação desse fator único acaba sendo, inevitavelmente, um obstáculo à consecução do bem comum. Exemplos bem característicos dessa inadequação, no mundo contemporâneo, são a superexaltação da ordem, fazendo-se desta o fim social preponderante, com a sufocação de tendências e aspirações sociais, bem como a superexaltação dos fatores econômicos. Como foi muito bem ressaltado por HENRI LEFEBVRE, o homem contemporâneo, estimulado por uma série de circunstâncias, deu grande relevo às necessidades e aos interesses de natureza econômica, obtendo-se um extraordinário crescimento nessa área, praticamente todo o mundo. Entretanto, para a obtenção desse resultado, vêm sendo deixados bem para trás setores inteiros da sociedade, constatando-se, então, que o crescimento, que é apenas o aumento das quantidades, não é acompanhado por um desenvolvimento, que exige melhoria qualitativa. Em outras palavras, esse inegável crescimento econômico não é o produto da utilização adequada dos recursos sociais, no sentido do atendimento do bem comum, revelando-se, portanto, absolutamente inútil e, às vezes, até prejudicial para esse fim.
Aí estão, portanto, os requisitos e suas características, para que as manifestações de conjunto conduzam ao bem comum. A reiteração, a ordem e a adequação devem sempre coexistir, mas a consecução dessa coexistência não é fácil, devendo-se considerar, sobretudo, a seguinte dificuldade: Será possível a harmonização espontânea de todos esses requisitos, sabendo-se que a realidade social é um todo dinâmico e produto de fatores múltiplos? Se for reconhecida a necessidade de um elemento capaz de impor a harmonização, sua presença não implicará a perda da liberdade humana e, em consequência, a perda do bem comum? Supondo-se resolvidas essas dificuldades, qual o critério para se aferir da legitimidade desse elemento coator? Tudo isso leva à consideração de um dos problemas fundamentais da Teoria Geral do Estado, que é o do poder social, que será visto em seguida.

O PODER SOCIAL

O problema do poder é considerado por muitos como o mais importante para qualquer estudo da organização e do funcionamento da sociedade, havendo mesmo quem o considere o núcleo de todos os estudos sociais. Na verdade, seja qual for a época da história da Humanidade ou o grupo humano que se queira conhecer, será sempre indispensável que se dê especial atenção ao fenômeno do poder.
Essa ocorrência do fenômeno em circunstâncias infinitamente variáveis toma extremamente difícil chegar-se a uma tipologia do poder. Não obstante, é possível e conveniente, numa larga síntese, apontar algumas características gerais, úteis para que se chegue a uma noção, mais ou menos precisa, do poder. A primeira característica a ser estabelecida é a socialidade, significando que o poder é um fenômeno social, jamais podendo ser explicado pela simples consideração de fatores individuais.
Outra importante característica é a bilateralidade, indicando que o poder é sempre a correlação de duas ou mais vontades, havendo que predomina. É importante que se tenha em conta que o poder, para existir, necessita da existência de vontades submetidas. Além disso, é possível considerar-se o poder sob dois aspectos: ou como relação, quando se procede ao isolamento artificial de um fenômeno, para efeito de análise, verificando-se qual a posição dos que nele intervêm; ou como processo, quando se estuda a dinâmica do poder.
Essas características gerais estarão implícitas na consideração de um aspecto fundamental, que interessa muito à Teoria Geral do Estado, que é o que se relaciona com a necessidade ou desnecessidade do poder social. Esta última questão é de substancial importância, porque tem influência direta nas considerações sobre a legitimidade e a legalidade do poder.
Os autores e as teorias que negam a necessidade do poder social, embora com diferentes fundamentos e preconizando comportamentos diversos, podem ser agrupados, por aquele ponto comum, sob a designação genérica de anarquistas.
O anarquismo tem adeptos já na Grécia antiga, nos séculos V e VI com os filósofos chamados cínicos, dentre os quais se destaca a figura de DIÓGENES. Para eles, deve-se viver de acordo com a natureza, sem a preocupação de obter bens, respeitar convenções ou submeter-se às leis ou às instituições sociais. Opostos aos cínicos quanto ao método de vida e, ao contrário daqueles, exaltando as virtudes morais, os estóicos também preconizavam, entretanto, a vida espontânea de conformidade com a natureza, o que, afinal, era também uma atitude anarquista. Também no epicurismo, com a exaltação do prazer individual e conseqüente recusa das imposições sociais, há um princípio de anarquismo, embora não se tenha chegado a uma clara e direta condenação do poder social.
Outra manifestação anarquista, naturalmente com fundamentos bem diversos, é encontrada no cristianismo, apontando-se nos próprios Evangelhos inúmeras passagens que foram interpretadas como claras condenações do poder de uns homens sobre outros, constituindo, portanto, uma espécie de anarquismo. A afirmação de uma igualdade essencial entre os homens, a aspiração a uma fraternidade universal, a condenação de todos os que buscam o poder neste mundo, tudo isso leva, inevitavelmente, ao anarquismo, pois não há como conciliar tais proposições com um sistema de convivência em que uns homens estejam subordinados a outros.
Entretanto, já entre os primitivos teóricos do cristianismo surge a preocupação, inspirada em motivos de ordem prática, de tornar claro que certas afirmações só podem ser bem entendidas mantendose consciência da diferença entre o reino deste mundo e o reino de Deus. E o reconhecimento da necessidade do poder social estaria já na recomendação de "dar a César o que é de César e a Deus o que é de Deus". Na "Epístola aos Romanos" (13, 1-7) SÃO PAULO condena as tendências anarquistas do cristianismo primitivo e afirma o dever cristão de obediência à autoridade terrena, proclamando que "todo poder vem de Deus", o que seria explorado séculos mais tarde pelo absolutismo. Mas, apesar dessa diferenciação e antes que se invocasse a vontade de Deus para justificar o poder temporal, surgiria com SANTO AGOSTINHO a mais avançada expressão do anarquismo cristão. Sobretudo em sua obra "Da Cidade de Deus", que é, sem dúvida, a mais importante para que se conheça o pensamento político do período da Patrística, fica muito clara a afirmação da ilegitimidade de todo poder de uns homens sobre outros, quando se diz que Deus concedeu aos homens que dominassem os irracionais, não os outros homens. Essa afirmativa, e mais a de que na sociedade pagã não havia verdadeira justiça, razão pela qual não havia verdadeira sociedade, levaria GILSON, o notável estudioso da obra agostiniana, a admitir: "Tomada a rigor, esta tese significa que não existe e não pode existir senão uma única cidade digna deste nome, aquela que observa a verdadeira justiça, em suma, cujo chefe é Cristo". Essa mesma posição, adotada por SANTO AGOSTINHO no século V da era cristã, iria ser sustentada dois séculos depois por ISIDORO DE SEVILHA.
Daí para diante começaria a tomar corpo a idéia de que a Igreja deveria assumir também o poder temporal, para que se formasse um grande Império Cristão, que deveria tomar amplitude universal, chegando-se ao Estado único no momento em que toda a Humanidade fosse cristã. Esta idéia seria o motivo de séculos de luta entre a Igreja e o Estado, e, na verdade, acha-se implícita na aspiração à universalização do cristianismo, que tomaria todos os homens bons e fraternais, eliminando a necessidade  de coação social, o que equivale, em última análise, a uma aspiração ao anarquismo, tirando-se deste o sentido vulgar pejorativo.
Outra manifestação anarquista, de pouca expressão prática, é o chamado anarquismo de cátedra, que se limita a negar, teoricamente, a necessidade e a legitimidade do poder, admitindo-o apenas como um fato, mera expressão de superioridade material. A manifestação mais clara desse anarquismo encontra-se na obra de LÉON DUGUIT, para quem a diferenciação entre governantes e governados, fruto de necessidades e outras circunstâncias de ordem prática, foi sendo realizada lentamente, sob a ação de elementos diversos, tais como a necessidade de segurança, as crenças religiosas, a atribuição, a tal ou qual indivíduo, de um poder sobrenatural, e muitos outros motivos.
Entende DUGUIT que todas as teorias propostas para explicar a diferenciação podem ser reduzidas a duas, que são: teorias religiosas, entendidas como tais todas as que revelam a presença de uma crença capaz de influir poderosamente na ação humana. No seu modo de ver, há um sentimento místico na crença exagerada na soberania nacional, no sindicalismo, na greve geral etc.; e teorias econômicas, que são aquelas que indicam a predominância de um fator de natureza econômica, na base da diferenciação entre governantes e governados. Recusando-se a aceitar que uma vontade humana possa, legitimamente, impor obrigação a outra, DUGUIT chega à conclusão de que o poder é e será sempre um mero fato, a expressão da existência de homens que submetem e de outros que são submetidos. E para explicar a ordem social considera prescindível o poder, afirmando que existe nos homens um sentimento de justiça e um sentimento de sociabilidade, dos quais decorre o fato da solidariedade.
A mais importante expressão de anarquismo foi o movimento que, com essa denominação, surgiu mesclado como movimento socialista no início do século XIX, chegando a conquistar considerável número de adeptos e sobrevivendo até o início do século XX.
O antecedente teórico mais próximo do anarquismo é a obra do inglês WILLIAM GODWIN. Associando as idéias de autoridade política e propriedade privada, como influências pemiciosas, esperava ele que sua abolição permitisse ao homem voltar ao seu estado natural de simpatia e justiça instintiva. Sem indicar meios práticos para obtenção desse objetivo, GODWIN já revelava um aspecto que sena a base de todas as manifestações anarquistas, que é a crença na bondade fundamental do homem, que seria justo e bom se não sofresse coação. Outro anarquista teórico foi MAX STIRNER*, que, adotando uma posição ultraindividualista, acabou preconizando uma atitude anarquista extremada. Para ele o indivíduo e seus fins são os únicos valores fundamentais. O Estado é mau porque limita, reprime e submete o indivíduo, obrigando-o a se sacrificar pela comunidade. Assim sendo, o terrorismo e a insurreição devem ser considerados justos, porque visam a eliminar as injustiças que o Estado comete.
MAX STIRNER não chegou a cogitar da organização da sociedade livre, permanecendo na crítica às instituições existentes e justificando qualquer meio de ação contra elas.
Muito maior importância prática do que esses antecedentes teve PIERRE JOSEPH PROUDHON, que, adotando em primeiro lugar a denominação de anarquista, publicou numerosas obras, conquistando grande número de adeptos, que tiveram atuação saliente no movimento da Comuna de Paris, em 1871. Depois disso, seus seguidores ingressaram na Associação Internacional de Trabalhadores (Primeira Internacional), organizada por KARL MARX em 1862 e que iria extinguirse em 1874, em grande parte devido aos desentendimentos entre marxistas e anarquistas, intensamente manifestados desde 1872. PROUDHON, além de condenar a propriedade privada, afirmando que "toda propriedade é um roubo", considerava o poder político um mal em si mesmo, por envolver a abdicação da razão e da independência. Dando grande ênfase aos aspectos econômicos da vida social, a obra de PROUDHON exerceu influência considerável sobre vários movimentos proletários do século XIX.
Uma das figuras mais conhecidas do anarquismo militante é MIKHAIL BAKUNIN, que foi muito mais um vigoroso agitador político do que um teórico, tendo polemizado violentamente com KARL MARX, a quem acusou de haver traído o movimento proletário por mero oportunismo, sobretudo quando MARX fez objeções ao uso da violência, sustentando ser possível e conveniente a conquista do poder por meio de um partido em moldes tradicionais. Embora adepto de métodos drásticos, BAKUNIN é fundamentalmente otimista, acreditando na evolução do homem da condição animal para a espiritual, pregando a eliminação do Estado, da propriedade privada e da religião, exatamente por serem expressões da primitiva natureza do homem. O Estado, especialmente, deve ser visto sempre como um instrumento utilizado para organizar e manter a exploração dos pobres pelos ricos, apesar de ser mau também para a classe dirigente, à qual dá uma idéia ilusória de superioridade, mas contra a qual também age arbitrariamente quando julga necessário. A vista disso, tudo deve ser feito para destruir o Estado, usando-se de medidas revolucionárias e sacrificando-se temporariamente a ordem pública, uma vez que isto corresponde a uma necessidade. Os grupos sociais formados espontaneamente devem destruir todos os vestígios da velha organização política, ficando atentos contra todos os remanescentes de autoridade, inclusive o poder proletário.
A Segunda Internacional foi organizada em 1889 e não teve atuação digna de nota, tendo dificultadas suas atividades com a eclosão da 1.a Guerra Mundial. Em 1919, após a vitória dos socialistas na Rússia, e já sob influencia soviética, foi instituída a Terceira Internacional, extinta em 1943 por iniciativa do governo soviético. No ano de 1947 foi instituído em Belgrado, com a participação da então União Soviética, o COMINFORM (Birô Comunista de Informação), que muitos afirmam ser, na verdade, a Quarta Internacional.
A destruição do Estado e das instituições burguesas – acredita BAKUNIN - abrirá caminho para o estabelecimento e o desenvolvimento de relações sociais livres, baseadas no princípio de solidariedade e na proliferação de contratos livres e associações voluntárias. A nova sociedade permitirá aos indivíduos gozar os frutos de seu próprio trabalho, e as associações locais, livremente constituídas, irão unir-se a outras, e assim sucessivamente, em esferas cada vez mais amplas, até se chegar à unificação internacional, livre de explorações e de injustiças.
Outro nome de grande importância no movimento anarquista é PIOTER KROPOTKIN, oposto a BAKUNIN por acreditar na possibilidade de se chegar ao anarquismo por via pacífica, mas também divergindo de KARL MARX por não admitir transigências com as instituições burguesas. Dotado de grande cultura e conhecendo as mais avançadas conquistas da ciência de sua época, introduziu KROPOTKIN uma série de considerações científicas na discussão do anarquismo, valendo-se, sobretudo, das teorias evolucionistas. Seu principal argumento, de base evolucionista, é o de que no reino animal a cooperação é uma força mais importante para a evolução do que a luta pela vida ou a seleção natural. Na sociedade humana a lei da cooperação e da ajuda mútua toma a forma de eqüidade, justiça e simpatia, podendo ser expressa pelo lema "não faças aos outros o que não queres que te façam". O Estado, que só apareceu quando as relações de propriedade dividiram a sociedade em classes reciprocamente hostis, baseia-se na errônea suposição de que a coação é necessária para que o homem tenha uma atitude socialmente correta e, com isso, impede as ações livres e espontâneas. Mas, assim procedendo, o Estado impede a hostilidade, fazendo as classes pobres obedecerem as mais ricas.
Contra a propriedade privada, afirma KROPOTKIN que ela é essencialmente injusta, uma vez que as riquezas são criadas pelo esforço conjugado de homens de todas as classes, não se justificando que seus maiores benefícios se dirijam a uma classe menos numerosa, composta, em grande parte, de parasitas que nada produzem. A respeito da distinção estabelecida pelos economistas entre bens de produção e de consumo, diz que não lhe parece justificada, uma vez que também os chamados bens de consumo são indispensáveis para que haja produção, parecendo-lhe, portanto, que todos os bens, indistintamente, deveriam ser propriedade comum. Quanto à vida social sem a existência de uma autoridade, KROPOTKIN é absolutamente otimista, afirmando não ser verdadeiro que o Estado seja necessário para preservar a ordem, além do que - acrescenta - a ordem mantida sob coação é desprovida de qualquer valor. A acusação a MARX e seus seguidores alemães foi expressa na autobiografia de KROPOTKIN.
Escreve ele: "Acontece freqüentemente que um partido político, depois de se ter proposto um objetivo e de ter proclamado que só ficará satisfeito depois de atingi-lo inteiramente, divide-se em duas frações: uma continua a ser o partido ao passo que a outra, embora pretendendo não ter mudado uma palavra no seu programa original, aceita uma série de compromissos e, arrastada por eles, afasta-se do programa primitivo, e torna-se um partido de reformas insignificantes e de expedientes. Uma cisão análoga produziu-se no seio da Associação Internacional de Trabalhadores". E pouco mais adiante toma ainda mais precisa a acusação, fazendo referência expressa ao grupo alemão que, sob a denominação de social-democracia, pretendia a conquista do poder político nos Estados existentes, deixando de lado, a seu ver, o ideal socialista que deverá ser determinado pela massa dos trabalhadores organizados; e, passando a objetivar a exploração das indústrias pelo Estado, o socialismo daquele grupo se convertera num verdadeiro capitalismo de Estado.
A obra autobiográfica de KROPOTKIN foi publicada em português, com O título Em Torno de uma Vida, no ano de 1946. As acusações à social-democracia alemã encontram-se às páginas 362 e 363 dessa obra, que é de fundamental importância para a compreensão do anarquismo. A respeito da crítica dos anarquistas há uma interessante referência de ENGELS em Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico (Editora Fulgor, São Paulo, 1962, pág. 79), onde, depois de ressaltar que o Estado será extinto, gradativamente, e não abolido, escreve, com evidente ironia, que deveria ser apreciada à luz dessas considerações a "exigência dos chamados anarquistas de que o Estado seja abolido, da noite para o dia".
Por uma série de circunstâncias, entre as quais o excessivo apelo à violência, o anarquismo foi perdendo adeptos ao mesmo tempo em que aumentava a agressividade dos grupos remanescentes. No fim do século passado ainda se registram ações violentas em alguns países, como nos Estados Unidos, onde os anarquistas praticaram uma série de atos terroristas em Chicago, no ano de 1887, e na Itália, onde, em 1900, assassinaram o Rei Humberto I na cidade de Monza.
Depois disso houve manifestações anarquistas na França, na Espanha e, com menos intensidade, em alguns outros países, podendo-se afirmar que o movimento ficou reduzido a um pequeno número de adeptos, de pequena expressão política.
No Brasil foi registrada a presença de grupos anarquistas, especialmente em São Paulo e no Rio de Janeiro, no fim do século passado e no começo deste século, figurando como líderes imigrantes italianos e espanhóis. O movimento se manteve organizado e promoveu algumas manifestações de certa repercussão, tendo sido a mais importante uma greve geral levada a efeito em São Paulo, em 1917. Daí por diante sua importância foi diminuindo, reduzindo-se a um grupo praticamente inexpressivo já na década de 20.
Aí estão, em linhas gerais, as mais significativas manifestações teóricas e práticas de anarquismo, claramente manifestado como negação da necessidade, e, conseqüentemente, da legitimidade do poder social. É interessante assinalar, porém, que se pode facilmente identificar um anarquismo inconsciente em muitas doutrinas que sustentam a necessidade atual da autoridade em todo grupo social, mas, ao mesmo tempo, buscam reduzir a tal ponto sua atuação que, levadas ao extremo suas proposições, acabaria sendo eliminado o poder social.
A maioria dos autores que têm estudado o poder o reconhece como necessário à vida social, embora variando enormemente as justificativas para sua existência e as considerações sobre aspectos relevantes. Um argumento constante, de ordem histórica, é que o poder sempre existiu, não havendo qualquer documento, mesmo relativo aos períodos pré-históricos, indicando a possibilidade de ter existido, em alguma época, a sociedade humana desprovida de poder. As teorias negadoras do poder, quando se referem ao seu aparecimento depois de um certo período de vida social, apóiam-se apenas em suposições e hipóteses, não apontando qualquer dado concreto que sirva de comprovação, ou mesmo de indício, de que tenha existido realmente aquele período anárquico. A observação do comportamento humano, em todas as épocas e lugares, demonstra que mesmo nas sociedades mais prósperas e bem ordenadas ocorrem conflitos entre indivíduos ou grupos sociais, tornando necessária a intervenção de uma vontade preponderante, para preservar a unidade ordenada em função dos fins sociais. Num amplo retrospecto histórico, o que se verifica é que, nas sociedades mais primitivas, a idéia de vontade preponderante, ou de poder, quase se confunde com a idéia de força material. Assim é que se encontram exemplos de homens que tiveram o poder porque eram reconhecidos como os mais aptos, fisicamente, para defender o grupo, o que se justifica pela consideração de que, em tais estágios, a principal necessidade dos membros da sociedade era a defesa contra as ameaças de outros homens, de animais, ou das forças da natureza. Outra manifestação do poder como força, embora já diferenciada da força fisica, é a outorga do poder aos indivíduos dotados de maior capacidade econômica. Inúmeras explicações têm sido dadas para a criação dessa base do poder, podendo-se resumir essas teorias da seguinte maneira: no início, em estágios mais primitivos da vida humana, todos os bens eram havidos em comum, dando-se a todos a participação nos frutos do trabalho de todos. Entretanto, com o passar do tempo, os mais capazes ou mais previdentes perceberam não ser conveniente que sua sobrevivência ficasse dependendo do que obtivessem em cada dia. E então, quando mais fortes, reservaram para si os lugares em que era mais fácil a obtenção de alimentos, ou, em caso contrário, passaram a armazenar uma parte do quinhão que lhes cabia.
Dessa forma, acumularam uma certa quantidade de bens de que todos necessitavam e, chegando os períodos de maior escassez, os outros não tiveram outra saída senão subordinar-se a eles, reconhecendo-os como chefes e satisfazendo sua vontade.
Com o passar dos séculos, entretanto, os homens se tornaram mais conscientes e se tornou precária a superioridade baseada na mera força material, já não se aceitando que um homem fosse considerado superior aos demais pelo simples fato de ser mais bem dotado fisicamente ou mais capaz de cometer violências. Não obstante, esse estágio primitivo ainda perdurou bastante, podendo ser percebido na exaltação dos guerreiros e dos que têm como característica uma desenvoltura maior na utilização da força material, ainda que alheia, contra os outros homens. Mas, conforme a aguda observação do notável MALRAUX, "a crônica policial banalizou a violência", ficando mais do que evidente, nos dias atuais, que o uso da força material de uns homens contra outros é fato corriqueiro, que ocorre em qualquer botequim ou na praça pública, estando bem longe, pois, de servir como critério para a indicação de qualidades superiores de um homem. Surgem, então, novas formas de atuação do poder e novos critérios para a aferição de sua legitimidade. Já nas sociedades primitivas, em conseqüência da tendência do homem para aceitar a presença de um sobrenatural sempre que alguma coisa escapa à sua compreensão ou ao seu controle, fora admitido um poder desprovido de força material, reconhecendo-se como fonte do poder uma entidade ideal. Entre os antigos povos orientais, assim como na Antigüidade greco-romana, o detentor do poder se apresenta como instrumento da vontade de uma divindade, o mesmo ocorrendo no mundo ocidental após o advento do cristianismo, o que se verifica ainda no século XVIII, com a afirmação do direito divino dos reis. E a partir do fim da Idade Média, entretanto, que se encontra a idéia de povo como unidade e fonte de direitos e de poder. Com os contratualistas essa idéia adquire grande força e vai-se completando, chegando-se, então, à afirmação da existência de uma vontade geral e de direitos sociais, situados na base de toda a organização social.
A conseqüência dessa evolução é a formação da consciência de que o poder utiliza a força, sem, contudo, se confundir com ela, chegando-se, afinal, no século XIX, à aspiração de fazer coincidirem as noções de poder legítimo e poder jurídico.
Entretanto - como acentua MIGUEL REALE -, embora o poder pretenda ser, cada vez mais, conforme ao direito, isto não quer dizer que todo poder seja ou mesmo possa vir a ser puramente jurídico, uma vez que a própria positivação do direito depende da existência de um poder. Assim, o poder e o direito devem ser vistos como fenômenos concomitantes, podendo-se falar, isto sim, em graus de juridicidade de poder, na medida em que ele é mais ou menos empenhado na realização de fins do direito.
Uma vez que não se confundem poder e direito, é evidente que a legitimidade do poder também não coincide com a legalidade. Qual seria, então, o critério para a aferição da legitimidade? MAX WEBER indica três hipóteses de poder legítimo, que são: a) o poder tradicional, característico das monarquias, que independe da legalidade formal; b) o poder carismático, que é aquele exercido pelos líderes autênticos, que interpretam os sentimentos e as aspirações do povo, muitas vezes contra o direito vigente; c) o poder racional, que é exercido pelas autoridades investidas pela lei, havendo coincidência necessária, apenas neste caso, entre legitimidade e legalidade. Esse critério, puramente formalista, baseia-se apenas na origem do poder, conduzindo, por isso, à hipótese absurda de se considerar legítimo, tão-só por causa da origem, mesmo o poder exercido contra a sociedade. Mais recentemente, inúmeros autores, entre os quais avulta a figura de GEORGES BURDEAU, vêm sustentando que, muito mais do que a origem, interessa verificar a atuação do poder, para se aquilatar de sua legitimidade. Rejeitando a colocação feita por MAX
WEBER, diz BURDEAU que o poder não é uma força providencial surgida no meio do grupo, mas é uma encarnação do próprio grupo, pois resume suas aspirações. A coletividade deve reconhecer seus liames com o poder, manifestando o seu consentimento. É indispensável, para que se reconheça e se mantenha a legitimidade, que haja convergência das aspirações do grupo e dos objetivos do poder. Em conclusão: poder legítimo é o poder consentido. O governante, que utiliza a força a serviço do poder, deve estar sempre atento a essa necessidade de permanente consentimento, pois se assim não for o governo se torna totalitário, substituindo a vontade dos governados pela dos próprios governantes.
Verificando-se, afinal, as configurações atuais do poder e seus métodos de atuação, chega-se à seguinte síntese: a) o poder, reconhecido como necessário, quer também o reconhecimento de sua legitimidade, o que se obtém mediante o consentimento dos que a ele se submetem; b) embora o poder não chegue a ser puramente jurídico, ele age concomitantemente com o direito, buscando uma coincidência entre os objetivos de ambos; c) há um processo de objetivação, que dá precedência à vontade objetiva dos governados ou da lei, desaparecendo a característica de poder pessoal; d) atendendo a uma aspiração à racionalização, desenvolveu-se uma técnica do poder, que o torna despersonalizado (poder do grupo, poder do sistema), ao mesmo tempo em que busca meios sutis de atuação, colocando a coação como forma extrema.

Referência Bibliográfica:

Dallari, Dalmo de Abreu. Elementos de Teoria Geral do Estado. São Paulo: Saraiva, 1998
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